No es de extrañar que la bioética contemporánea haya avanzado de forma notable en la formulación de principios, normas y marcos en la cuestión de decisiones ante los dilemas que afectan directamente a la vida humana. Sin embargo, dentro de esta disciplina, hay que poner en valor las experiencias antropológicas originarias que fundamentan el sentido moral de dichas decisiones en la persona. Entre ellas, el amor, y en este sentido, el amar al otro debe de ocupar un lugar central, no solo por su relevancia existencial, sino porque revela de manera concreta un acontecimiento íntimo y personal. Se muestra la estructura relacional de la persona, viniendo a señalar el valor irreductible del otro como alguien y no como un algo.[1]
Este artículo propone una reflexión, integrando aportes de la antropología filosófica para comprender el amor humano como un acontecimiento antropológico con sus implicaciones éticas. Lejos de reducirlo a un estado emocional o a un mero fenómeno de lo privado, hay que interpretarlo como una experiencia que pone en relieve la dignidad de la persona, la unidad cuerpo-persona y la necesidad del límite como expresión del cuidado hacia el otro. Así, amar introduce así una lógica distinta de la vida, orientándose al reconocimiento, la responsabilidad y la atención hacia el otro, reconociendo su vulnerabilidad y su valor.
Desde esta perspectiva, el amor se presenta como una clave hermenéutica (comprendiendo y reconociendo su realidad) siendo capaz de iluminar cuestiones centrales como la racionalidad, la corporeidad, la vida y la ética del cuidado.[2]
Recuperar esta experiencia originaria propia de la persona, no implica sentimentalizar la bioética, sino arraigarla en una comprensión más plena y profunda de la persona.
El amor como experiencia antropológica originaria
Con frecuencia, el amor que sentimos hacia el otro queda relegado al ámbito de lo privado, de lo emocional o de lo meramente subjetivo. Desde este reduccionismo de la interioridad de la persona, se considera un tanto irrelevante para la reflexión ética actual, ya que la misma tiende a apoyarse en muchas ocasiones en principios y normas procedimentales o cálculos de resultados- consecuencias. Sin embargo, esta exclusión empobrece la comprensión moral del ser humano, pues deja fuera una experiencia vital que muestra de forma vivida y concreta qué significa reconocer al otro como alguien y no como un algo. En este contexto, en el amor, el otro no aparece como un objeto de decisión ni como un medio para la satisfacción, sino como una presencia que reclama respeto y respuesta ante lo que va naciendo en la interioridad del yo.[3]
La dignidad de la persona no es un atributo funcional ni una concesión social que se da o se quita,[4] sino una realidad ontológica del ser que se manifiesta de modo privilegiado en la relación. En este horizonte, el amor hacia el otro puede comprenderse como una experiencia reveladora, donde en ella, el otro se presenta como irrepetible, no sustituible, y portador de un valor que no depende de su utilidad, de su eficiencia ni de su adecuación a determinados estándares externos. Esta experiencia no crea la dignidad del otro, pero la hace visible y significativa.
Desde esta perspectiva, el eros humano puede ser entendido como una categoría antropológica relevante para la bioética, no en clave sentimental, sino como acontecimiento que ilumina la estructura relacional de la persona y fundamenta una ética del cuidado, del respeto y del límite.[5] Frente a una cultura tecnificada que tiende a gestionar la vida humana como un conjunto de procesos optimizables, el amor introduce una lógica distinta: la del reconocimiento, la vulnerabilidad asumida y la responsabilidad ante el otro concreto.
Como señalaba Max Scheler, el amor no es ciego o no ciega, sino que abre los ojos a valores que de otro modo permanecerían ocultos.[6] Amar al otro no implica perder la libertad, sino descubrir que la libertad humana está llamada a ejercerse en relación y orientada al bien de alguien concreto.[7]
Desde la antropología filosófica, este fenómeno puede interpretarse como una confirmación de la estructura relacional del ser humano. En esta transformación, al hablar del paso del “Yo-Ello” al “Yo-Tú” el otro es reconocido como tú, dejando de ser objeto de uso y convirtiéndose en interlocutor.[8] Así, el amor se convierte en una de las experiencias privilegiadas en las que este paso se hace patente de manera existencialmente intensa.
Hay que subrayar que amar significa afirmar a la persona por sí misma. El otro no es valorado en función de lo que aporta o satisface, sino por lo que es, en su reconocimiento de su ser en plenitud y excelencia. Esta afirmación del otro como valor absoluto constituye un acto ético, aunque no se exprese inicialmente en términos normativos, introduciendo una reflexión y orientación fundamental: yo reconozco al otro como un valor absoluto.[9]
Esta orientación tiene consecuencias decisivas para la ética y bioética. Allí donde el otro importa, no todo vale. La posibilidad de cualquier acción hacia el otro no se traduce automáticamente en una práctica legitima moral. Aquí se introduce el límite no como prohibición externa, sino como un reconocimiento interno del valor del otro. Este límite no empobrece la acción humana, sino que la humaniza, pues la orienta hacia el cuidado y la responsabilidad.
En un contexto cultural marcado por la aceleración, la instrumentalización y la lógica del rendimiento, recuperar el sentido antropológico de lo que significa amar, supone una forma de resistencia, afirmando que la persona no se agota en sus funciones ni en sus capacidades, y que la ética comienza allí donde alguien deja de ser medio y se convierte, en fin.
El descubrimiento del otro como alguien irreductible
Hay que descubrir al otro como alguien irreductible. En esta experiencia, el otro no aparece como una suma de cualidades deseables ni como un objeto que satisface necesidades, sino como una presencia que desborda cualquier intento de apropiación. Esta irreductibilidad constituye un núcleo esencial del reconocimiento de la dignidad de la persona.[10]
Desde una perspectiva filosófica, este descubrimiento puede ponerse en diálogo con la noción kantiana de fin en sí mismo,[11] aunque supera el formalismo abstracto al situar esta afirmación en el terreno de la experiencia vivida. Amar al otro es experimentar, de manera concreta y consciente, que el otro no puede ser reducido ni ser negado en su valor propio.
También hay que señalar que rostro del otro nos interpela. El amor no solo nos interpela el rostro del otro, sino que convoca a una respuesta que no puede reducirse a la lógica del intercambio. El otro no se presenta como algo disponible, sino como alguien que exige respeto.[12]
Esta irreductibilidad tiene una clara dimensión ética. En cualquier intento de comprender o gestionar la vida humana existe el riesgo de reducir a la persona a un conjunto de rasgos, funciones o categorías abstractas. El amor recuerda que la persona concreta nunca coincide plenamente con sus descripciones, con los papeles que desempeña o con las funciones que cumple. Siempre hay en ella un excedente de sentido que se resiste a ser capturado o instrumentalizado. Aquí encontramos la individualidad del ser, su carácter exclusivo e irrepetible que le hace ser persona, respetando su dignidad y su naturaleza.
Esta intuición se traduce en la afirmación de la dignidad ontológica de la persona. La persona es un valor en sí misma desde la concepción hasta la muerte natural, independientemente de su estado de salud o de sus capacidades.[13] Así, en el otro se hace visible esta verdad de manera existencial ya que se ama a alguien, no a una función ni a un rendimiento.
En este sentido, amar no enseña normas concretas, pero forma la mirada que depositamos en el otro. Ignorar esta formación de la mirada corre el riesgo de convertirse en una ética de procedimientos, correcta en sus formas, pero ciega ante la singularidad irrepetible del otro concreto.
Amor y corporeidad: el cuerpo del otro y su comprensión
El amar al otro implica necesariamente una determinada comprensión del cuerpo. En esta experiencia, el cuerpo del otro no se percibe como un objeto disponible ni como un instrumento para un determinado fin, sino como expresión de la persona. Esta percepción tiene relevancia antropológica y bioética, especialmente en un contexto cultural que tiende erróneamente al dualismo ontológico de separar cuerpo y persona, cuerpo y mente.
La unidad de cuerpo y persona, cuerpo y espíritu, cuerpo y mente es una afirmación fundamental. El cuerpo no es algo que la persona tiene, sino algo que la persona es, se es persona en unidad cuerpo-mente. Esta unidad se hace evidente ya que no se ama un cuerpo aislado de la persona, ni una persona abstraída de su corporeidad, sino a alguien que se expresa corporalmente.[14]
El amor, cuando es vivido de manera madura, introduce de forma espontánea la convicción de que el cuerpo del otro no puede ser tratado como un medio sin traicionar el significado mismo del amor. Esta intuición resulta relevante frente a dinámicas que tienden a instrumentalizar el cuerpo humano, reduciéndolo a un objeto de uso, intercambio o control, y olvidando su condición de expresión personal y relacional.[15]
Desde una perspectiva antropológica y ética, esta comprensión del cuerpo como expresión personal permite cuestionar tanto las visiones reduccionistas materialistas que lo explican únicamente en términos materiales como aquellas que lo consideran una realidad meramente disponible para la manipulación. Así, el amor revela que el cuerpo del otro posee un valor propio que no depende de su utilidad, ni de su rendimiento ni de su adecuación a determinados ideales.
En este sentido, amar introduce una ética del tacto, del respeto y de la delicadeza. No todo contacto es legítimo sin un consentimiento pleno y consciente, ni toda forma de actuar sobre el otro es moralmente neutra. La acción humana necesita estar mediada por una mirada que reconozca al otro como alguien y no como algo. Esta mediación constituye una de las tareas fundamentales de toda ética del cuidado.
Amor y cuidado: una ética del límite
En el otro no se agota la emoción inicial, sino que contiene en germen, una ética del cuidado. En la medida en que el otro importa, surge la pregunta por cómo actuar de modo que su bien sea respetado y promovido. Esto introduce el límite no como restricción arbitraria, sino como exigencia del amor mismo.
En una cultura que tiende a identificar el límite con una negación de la libertad, el amor ofrece una perspectiva distinta. Quien ama descubre que no todo lo posible es legítimo, precisamente porque el otro es persona, con una naturaleza y una dignidad que le son propias. Este descubrimiento introduce una comprensión más honda de la libertad humana, de modo que el poder de actuar no justifica por sí mismo cualquier acción, sino que necesita ser orientado por el reconocimiento del valor del otro.
Hay que señalar que el criterio fundamental de la acción moral es el bien integral de la persona. El amor hace visible esta intuición de manera concreta, pues orienta el deseo hacia el bien del otro y no hacia su mera disponibilidad. Cuidar no es hacer todo lo que se puede, sino responder de manera adecuada a la vulnerabilidad del otro.[16]
Esta ética del cuidado se opone tanto al paternalismo como al abandono. No se trata de imponer el propio criterio ni de desentenderse bajo la excusa de la autonomía de la persona, sino de acompañar al otro reconociendo al mismo tiempo su dignidad y su fragilidad. En este sentido, el amor puede ser comprendido como una matriz antropológica de toda relación auténtica de cuidado.
Así, el fundamento ontológico del cuidado radica en que se cuida porque el otro es alguien y el amor revela esta verdad antes de cualquier formulación teórica. Por ello, integrar esta experiencia en la reflexión ética o bioética no significa sentimentalizarla, sino devolverle su raíz profundamente humana.[17]
Conclusión: humanizar amando
Recuperar la experiencia del amor al otro como categoría antropológica supone un gesto contracultural. En un mundo que tiende a comprender la vida humana desde criterios de eficiencia, utilidad y control, el amor recuerda que la persona es siempre más que aquello que puede medirse, calcularse o planificarse.
Esta experiencia puede entenderse como una forma de resistencia humanizadora frente a las dinámicas que reducen la vida a un mero objeto. Amar al otro significa afirmar su valor irreductible, aceptar el límite como expresión del respeto y asumir la responsabilidad que nace del cuidado.
Una reflexión ética que ignore estas experiencias originarias corre el riesgo de convertirse en un ejercicio frío, correcto en sus formulaciones, pero incapaz de responder a lo concreto. Integrar el amor en la reflexión moral no implica sustituir los principios por emociones, sino reconocer que los principios necesitan estar arraigados en una comprensión plena de la persona.
Amar al otro no es un asunto marginal, sino una de las experiencias que mejor revelan qué significa tratar a la persona como fin y no como medio. Allí donde el otro importa de verdad, la reflexión sobre la persona encuentra su razón de ser.
Jose Maria Diaz Sanchez
Graduado en Filosofía por la Universidad de Murcia
Máster en Bioética por la Universidad Católica de Valencia
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[1] Tomar Romero, F. (2013). El lugar del hombre y la antropología en la bioética. Cuadernos de Bioética, 24(2). 181
[2] Soares, M. (2021). Hermenêutica do amar-ser enquanto ética do viver. Revista Contemporânea, 1(1), 59–88. pp. 75
[3] Díaz Ponce, R. A. (2009). El amor como principio ético del ser humano (Memoria para optar al título profesional de Licenciado en Filosofía). Universidad de Chile. https://repositorio.uchile.cl/bitstream/handle/2250/109842/Diaz%20Rodrigo.pdf
[4] Pro Velasco, M. L. (2023). La dignidad de la persona en Robert Spaemann como defensa del humanismo. SCIO. Revista de Filosofía, (24).
[5] Noriega, J. (s. f.). Eros y ágape en la vida conyugal. Humanitas.
[6] Solís Nova, D. (2011). La definición del amor en la filosofía de Max Scheler. Cuadernos salmantinos de filosofía, (38), 125–145. pp. 133
[7] Febrer Barahona, A. (2003). Valor y amor según Max Scheler. Revista de Filosofía, 44(44)
[8] Likargiris, G. (2024, 8 de febrero). Martín Buber: consideraciones filosóficas. Yo–Ello vs. Yo–Tú. Instituto Internacional Hermes. https://www.hermesinstitut.org/2024/02/08/martin-buber-consideraciones-filosoficas-yo-ello-vs-yo-tu/
[9] Melina, L. (2011, 21 de junio). Amor y responsabilidad en la antropología de Karol Wojtyła. Humanitas. https://www.humanitas.cl/juan-pablo-ii/amor-y-responsabilidad-en-la-antropologia-de-karol-wojtyla
[10] Agudelo Olarte, F. (2011). Yo y tú: sujetos de encuentro u objetos de lujo. La filosofía dialógica de Martin Buber. Pensamiento Humanista, (7), 29–44. pp. 37–40
[11] Kant, I. (2006). Fundamentación de la metafísica de las costumbres (C. García Trevijano & G. Mor, Trads.; M. García Morente, Pról.). Tecnos. (Obra original publicada en 1785)
[12] Rivera Roggero, A. (2025, 14 de diciembre). El rostro del otro según la filosofía de E. Levinas: Un camino para mejorar las relaciones sociales. Arjephilo. https://arjephilo.com/2025/12/14/el-rostro-del-otro-segun-la-filosofia-de-e-levinas/
[13] Sgreccia, E. (2013). Persona humana y personalismo. Cuadernos de Bioética, 24(1).
[14] Gómez Álvarez, J. E. (2023, 30 de junio). Elio Sgreccia: una bioética ontológicamente fundada. CISAV. https://cisav.mx/elio-sgreccia-una-bioetica-ontologicamente-fundada/
[15] Melina, L. (2011, 21 de junio). Amor y responsabilidad en la antropología de Karol Wojtyła. Humanitas. https://www.humanitas.cl/juan-pablo-ii/amor-y-responsabilidad-en-la-antropologia-de-karol-wojtyla
[16] Bermeo Quién, E. (2021). La vida humana desde la antropología del personalismo integral y la bioética personalista de Elio Sgreccia. (13), 7–25.
[17] Gómez Álvarez, J. E. (2023, 30 de junio). Elio Sgreccia: una bioética ontológicamente fundada. CISAV. https://cisav.mx/elio-sgreccia-una-bioetica-ontologicamente-fundada/
