Observatorio de Bioética, UCV

Debate bioético sobre el principio de Beneficencia Procreativa

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Debate bioético sobre el principio de Beneficencia Procreativa
11 febrero
13:58 2016

El principio de Beneficencia Procreativa (BP) elaborado por Julian Savulescu [1,2], sigue copando buena parte del debate bioético contemporáneo sobre el inicio de la vida. Redefinido en 2009, con la colaboración de su compañero de claustro en la Universidad de Oxford, Guy Kahane [3] el BP se enuncia actualmente como sigue:

Si las parejas (o reproductores individuales) deciden tener un hijo, y la selección es posible, existe una razón moral significativa para elegir a aquel de cuya vida se puede esperar, en función de la información disponible más relevante, una vida mejor, o al menos no peor, de la que tendría cualquier otro [3: 274].

El núcleo central del BP lo constituye la «exigencia moral» que supuestamente obliga a los padres a traer al mundo al mejor ejemplar posible, algo que sólo es posible mediante la fecundación in vitro. Ésta permite, tras un diagnóstico genético preimplantacional (PGD y PGS), disponer de información relevante para determinar qué embrión debe ser implantado, esto es: cuál ofrece mayores garantías de disfrutar de una vida saludable.

En un reciente artículo publicado en Journal of Medical Ethics [4], T.S. Petersen muestra que las objeciones planteadas hasta el momento a este principio han resultado infructuosas. De ahí que se atreva a proponer un supuesto práctico que desvela eficazmente las aporías del BP. Seguidamente, desarrollaremos someramente el artículo de Petersen, para exponer a continuación nuestra valoración ética del principio planteado por Savulescu.

Para Petersen, el primer argumento fallido vino de la mano de J.A. Robertson, quien contrapuso a la «exigencia moral» de fecundar in vitro su «principio de Procreación Autónoma» (PA) [5]. Conforme a éste, cualquier opción procreativa es moralmente plausible siempre y cuando sea elegida por los progenitores de forma autónoma. Savulescu, sin embargo, le reprocha al PA que permite a los reproductores seleccionar al niño con menores garantías de disfrutar de una vida feliz [1: 279-280].

Solo el 32% da en embarazo 68% de embriones se descartanEl segundo argumento fallido alude al probabilismo infundado que subyace al PB. Así, Parker cree que la búsqueda activa de la descendencia más óptima a través de la fecundación in vitro, no garantiza que se obtenga la mejor versión del hijo que podría darse mediante la selección natural [6]. Pero Savulescu piensa que esta posibilidad no es óbice para que los padres procuren para sus hijos el mejor comienzo de la vida que sean capaces de prever, incluso si al hacerlo se equivocan [2: 287].

Petersen, en particular, apunta a la parcialidad moral del BP. De entrada, reconoce que se trata de un principio intuitivamente atractivo, pues los padres potenciales tienden a desear para su futuro hijo la mejor vida posible. De ahí que acepte la parcialidad hacia el hijo con mayores expectativas de disfrutar de una vida óptima por razón de su menor predisposición a la enfermedad. Sin embargo, plantea una objeción: dicha parcialidad no puede desatender las indicaciones de la razón práctica y del sentido común. En concreto, Petersen se plantea dos preguntas a propósito de la supuesta «razón moral significativa que asiste a los padres para seleccionar al niño de cuya vida pueda esperarse mayor bienestar». La primera, qué significa exactamente «tener una razón moral significativa»; la segunda, por qué la parcialidad hacia los propios hijos es una «razón moral significativa».

Respecto de la primera cuestión, Savulescu entiende que son «moralmente significativas» todas aquellas razones que tienen una fuerza relativa mayor que el resto de razones morales que compiten con ellas. Respecto de la segunda, reconoce que el peso de estas razones sólo es evidente cuando se refieren al bienestar individual del hijo seleccionado en relación con los hijos que se desechan, pero no en relación a lo que define como «personas ya existentes», que para él son las personas ya nacidas. Savulescu y Kahane admiten, de hecho, que «el PB requiere que la mayoría de reproductores seleccione el niño más aventajado salvo que al hacerlo se prevea una pérdida muy importante de bienestar de las personas ya existentes» [3: 281].

El supuesto práctico que -a juicio de Petersen- invalida el BP, se resume así:


Supongamos que una pareja tiene que decidir entre dos futuros hijos, A y B, que gozan de las mismas oportunidades para una buena vida. Sin embargo, A tiene un tipo de sangre que lo convierte en receptor.

Para Petersen, la parcialidad implícita al PB aporta una «razón moral significativa» para seleccionar al niño A. Pero la razón práctica y el sentido moral común instan a la optimización del mundo, lo que aconsejaría la selección de B. Por consiguiente, existe un conflicto insalvable entre la razón práctica y el PB. Y para Petersen, la ciencia y la Filosofía moral deben inclinarse siempre por la racionalidad, evitando sesgos originados por la falta de información y/o la distracción causada por circunstancias irrelevantes [1:774].

Nuestra valoración ética

Entendemos que la crítica de Petersen desvela alguna de las antinomias del BP. Sin embargo «olvida» aspectos importantes de la cuestión. Este olvido no es ajeno al actual estado del debate bioético, cuya transición, desde la instancia de fundamentación hasta la instancia de aplicación, se ha producido de un modo tan acelerado, que hace parecer que esta última haya sido ya superada.

fetos gemelos

Nótese, por ejemplo, que Petersen admite sin discusión la eticidad de la «selección» de los hijos por parte de sus padres, a los que reiteradamente se refiere como «progenitores». De hecho, centra el dilema ético del PB en dos cuestiones: en si existe o no un deber de parcialidad a favor del hijo con mayores posibilidades de disfrutar de una vida feliz; y en si esta parcialidad debe estar limitada por la razón práctica y el sentido común. No entra, sin embargo, en cuestiones bioéticas previas que tienen un carácter más fundamental, y que enumeramos a continuación:

  • Primera, que la selección propuesta por Savulescu sólo es posible tras el diagnóstico preimplantacional de embriones fecundados in vitro. Y esto, de por sí, presenta evidentes controversias bioéticas, máxime cuando se propone como única alternativa de procreación, disociando la paternidad del encuentro amoroso entre el hombre la mujer.
  • Segunda, que la propia selección implica la «exclusión» de los embriones no seleccionados.
  • Tercera, que si los embriones excluidos pertenecen a la familia humana (aspecto sobre el que Petersen pasa de puntillas), tienen derechos inalienables. Y si algo define a los derechos del hombre es que no dependen del juicio de conciencia de los demás [7:100 y 8:343]. Un derecho que puede ser derogado por aquellos para quienes es fuente de obligaciones, no merece el nombre de derecho [8:111].

Pero, sobre todo, Petersen se enreda en la malla tejida por los creadores del BP, a saber: el consecuencialismo. Esto es así porque admite que es factible anticipar el futuro que les espera a nuestros hijos por la sola información que aportan el PGD y el PGS. Nosotros, en cambio, no encontramos una relación de necesidad entre la salud del embrión temprano y las expectativas de disfrutar de una vida feliz cuando haya completado su desarrollo.

Del consecuencialismo, en efecto, no se extraen indicaciones concretas para la acción moral salvo con el auxilio de suposiciones adicionales que, o bien no están suficientemente acreditadas, o bien arruinan el propio principio consecuencialista. Estas suposiciones son: a) que el agente conoce todos los posibles estados globales del mundo que pueden darse en todo momento posterior a su actuación; y b) que el agente puede juzgar la función de cada una de sus acciones para cada uno de esos desarrollos globales [8:192].

Para que pueda cumplirse la primera de estas condiciones, deberíamos ser capaces de anticipar todos los desarrollos globales posibles del proceso cósmico, ya que la calidad de cada vida humana individual no es independiente de la secuencia de sus estados. Y este conocimiento es difícil –ironiza Spaemann– «cuando nuestra mirada no abarca ni siquiera todos los desarrollos globales posibles de una sola jugada de ajedrez» [8:192]. Y si no podemos conocer todos los desarrollos posibles del mundo, difícilmente podemos juzgar cómo influyen nuestros actos sobre los mismos. Pero aun salvando esta obviedad, para estar en disposición de juzgar la función de cada una de nuestras acciones necesitaríamos conocer el modo en que los demás reaccionarán a éstas, pues de ello dependen realmente sus consecuencias. ¿Cómo puede influir en un adolescente saber que si ha nacido es sólo porque su estado de salud era más óptimo que el de sus hermanos? ¿Cómo integrará que de haber estado enfermo hubiera sido desechado?

El consecuencialismo, por tanto, se ve obligado a imaginar que una optimización a corto plazo, en un contexto limitado, tendrá repercusiones positivas también a largo plazo. Pero no da razones de por qué ha de ocurrir necesariamente así. De este modo se anula a sí mismo, pues promete más de lo que puede cumplir. La pretensión de someter todos los posibles procesos globales de sucesos del mundo a una comparación de su valor, llegar a ese respecto a una jerarquía inequívoca y orientar la propia conducta con arreglo a su función de utilidad para un óptimo transcurso de las cosas cae de lleno dentro del campo de la mera fantasía» [8: 215].

El BP, en definitiva, se enfrenta a una contradicción insalvable: por un lado, afirma que el fundamento de determinación de la moralidad de la selección reside en la idea del mejor mundo posible, bien sea para el hijo seleccionado o, en su caso, para los ya nacidos y por el otro, se ve obligado a recaer en la mera fantasía, cuando afirma que seremos capaces de someter todos los posibles procesos globales de sucesos del mundo a una comparación de su valor, ordenándolos jerárquicamente y actuando en consecuencia. El criterio de adecuación a la estrategia de optimización deviene así inconsecuente para la valoración moral de nuestros actos. El BP, por consiguiente, resulta invalidado.

Por lo demás, seleccionar a un hijo no es lo mismo que elegir un mueble para una estancia. Las personas somos «alguien», y no «algo». Y lo somos en todos los estadios de nuestro desarrollo. Y del «reconocimiento» del embrión como «persona» se derivan nuestros deberes hacia él; su reconocimiento, en efecto, nos insta a mantener con él un trato ético. Este reconocimiento, en su nivel básico, se traduce en la acogida y el respeto; y en su nivel personal más elevado, cristaliza en el amor benevolente. La dignidad humana tiene una eficacia jurídica absoluta que prohíbe cualquier tipo de ponderación. Todas las personas tienen, sin discriminación alguna, el derecho inalienable a existir, con independencia de que su estado de salud sea más o menos óptimo. Cada vida humana tiene un valor absoluto, y –en consecuencia– es inaceptable pensar que una vida pueda valer más que otra.

Enrique Burguete

Enrique Burguete

Observatorio de Bioética

Universidad Católica de Valencia

Referencias bibliográficas

  1. Savulescu J. Procreative Beneficence: why we should select the best children Bioethics 2001;15:413-26.
  2. Savulescu J. In defense of procreative beneficence. Journal of Medical Ethics 2007;33:284-8.
  3. Savulescu J, Kahane G. The moral obligation to create children with the best chance of the best life. Bioethics 2009;23:274-90.
  4. Petersen, TS. Journal Medical Ethics 2015;41: 771-774.
  5. Robertson, JA. Children of Choice: Fredoom and the New Reproductive Technologies. Princeton University Press, 1994.
  6. Parker M, The Best Possible Child. Med. Ethics 2007;33:279-83.
  7. Spaemann, R. Ética: cuestiones fundamentales (7ª ed.). (J. M. Yanguas, Trad.) Eunsa, 2005.
  8. Spaemann, R. Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar (J. Mardomingo, & J. Fernández, Trads.). Ediciones Internacionales Universitarias, 2003.

 

 

 

 

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6 comentarios

  1. Enrique Burguete
    Enrique Burguete marzo 10, 19:59

    Agradezco que me plantee esta nueva cuestión, que por su interés merece una respuesta amplia que espero no le parezca desproporcionada. Es cierto que la adoptante puede exigir que no tenga lugar selección alguna. Sin embargo, no es improbable que el propio banco, atendiendo a criterios de mercado, excluya la opción del azar y opte por la implantación exclusiva de los embriones sanos. Y cualquier posibilidad de selección implicaría dar por bueno lo que a mi juicio es inaceptable: que la vida de las personas sanas es más valiosa que la vida de las personas enfermas.
    Por otra parte, la cuestión que me plantea se ciñe de nuevo al ámbito de la aplicación, cuando la impugnación que presento en mi informe apela directamente a una instancia previa en sede bioética: la instancia de fundamentación. Comprendo que, intuitivamente, todos deseamos que nuestra descendencia disfrute de una vida larga y sin enfermedades. En este sentido, se entiende el diseño de estrategias ad casum. Sin embargo, la experiencia es pertinaz al mostrar que una vida sana no implica una vida feliz. Añadiría más: una vida sana y feliz no implica el logro final de la vida comprendida como un todo. El vínculo «salud-felicidad-vida digna», de raigambre marcadamente consecuencialista, me parece un vínculo poco sólido.
    Retomando la instancia de fundamentación, entiendo que el consecuencialismo no debería fundar nuestras decisiones éticas. Los motivos son múltiples, y no es éste el lugar un desarrollo amplio. Pero sí quisiera, al menos, enumerar alguno de ellos. En primer lugar, el consecuencialismo no es capaz de explicar la sencilla experiencia del deber que se hace presente de manera inmediata en la conciencia moral. En este sentido, y desde la perspectiva del logro de la vida, lo conveniente no coincide necesariamente con lo bello ni con lo bueno, que tantas veces percibimos de un modo intuitivo y previo a cualquier ponderación de bienes. En segundo lugar, el mandato de optimización exige suposiciones poco acreditadas (como que la vida del embrión sano será más feliz, digna e incluso larga que la del embrión enfermo). La escasa acreditación esta suposición invalida cualquier pretensión de idoneidad de las aplicaciones a las que conduce. En tercer lugar, el consecuencialismo anula la distinción clásica entre los imperativos estratégicos y los imperativos morales, constitutivos de la conciencia moral. Y cuando la ética se deja en manos de estrategas, se aleja de la gente común que se mueve por motivaciones morales. En cuarto lugar, el consecuencialismo vulnera a menudo el principio de justicia; en quinto lugar, o bien somete al agente a una exigencia excesiva (escoger siempre la opción con mejores consecuencias), o bien le exige menos de lo que debiera (como la atención al mandato deontológico de acoger al hijo enfermo).
    Pero, sobre todo, el consecuencialismo es contraproducente porque obedece incondicionalmente a un mandato de optimización global que, de suyo, admite la instrumentalización de la vida humana. Piense, por ejemplo, que el mismo principio que permite a una mujer a optar por el embrión sano, podría llevar al Estado a decidir quién puede y quién no puede procrear, o quien merece o no merece la protección que garantizan las Constituciones.
    En cualquier caso, creo que no existe algo así como un derecho de los padres a tener hijos sanos. Sí existe, sin embargo, el derecho de los hijos a ser acogidos y respetados por sus padres –y subsidiariamente por el Estado- con independencia de cuál sea su predisposición genética. Nadie sabe cómo podrá influir en la valoración que una persona haga de su vida, descubrir que ésta sólo ha sido posible porque el DGP evidenció la ausencia de la mutación del gen que causa Duchenne. Como tampoco cuál será el sentimiento de una persona con DMD, si descubre que, en el futuro, quienes padezcan su enfermedad podrán ser excluidos del derecho a nacer por sus propios padres, con el consentimiento del Estado.
    Contestando concretamente al dilema que me plantea (escoger un embrión al azar u optar directamente por los embriones sanos),
    entiendo que esta elección sólo se puede dar si previamente se consiente existencia de bancos de embriones a disposición. Esta existencia, a su vez, presupone el reconocimiento de un “derecho” a la maternidad. Y esto es algo que no comparto porque, al menos así lo veo, no toma en consideración un imperativo moral que ofrece poca discusión: que las personas son fines en sí mismos, y no instrumentos al servicio de los demás. Los seres humanos, por más que todavía no puedan exponer su causa ni defender públicamente sus derechos, no son medios para la satisfacción de los “deseos” de quienes ya están establecidos al autodespliegue y disfrutan de la vida sin impedimento alguno. La maternidad puede ser un “deseo”, pero no un derecho, mientras que el reconocimiento de la dignidad propia es un derecho, y no un mero deseo. Y es impensable que se puedan conculcar los derechos de unos para satisfacer los deseos de los demás. Los hijos (sanos o enfermos), no son en ningún caso una mercancía a disposición. No pueden, por tanto, producirse para su posterior redistribución, ni desecharse cuando se les considera “defectuosos”. Nadie lo es.

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  2. IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN
    IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN marzo 04, 11:41

    Gracias por su respuesta, que me parece muy razonable.
    Entiendo, efectivamente, que el punto más rechazable del argumento de Savulescu es que promueve esa selección.
    Ahora bien, imagine que nos hallamos en una situación diferente. Una mujer desea adoptar un embrión. Puede optar entre muchos, evidentemente, pero sabe (ya que se les ha practicado previamente DGP) que algunos de ellos están sanos, mientras que otros tienen problemas serios de salud (duchenne, huntington y similares). ¿Cree usted que esta mujer debería escoger el embrión al azar? ¿O debería optar por los sanos?
    Muchas gracias.

    Responder a este comentario
  3. IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN
    IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN febrero 15, 14:12

    Tengo una pregunta: El argumento presentado, ¿no supone una enmienda a la totalidad al triage? ¿No implica que el triage es inmoral porque selecciona a unos seres humanos frente a otros en función de criterios como su posibilidad de salvarse o cuál será su salud si se salvan?
    Gracias por su aclaración

    Responder a este comentario
    • ENRIQUE BURGUETE MIGUEL
      ENRIQUE BURGUETE MIGUEL febrero 16, 18:23

      Agradezco mucho su interés y su pregunta. En efecto, entiendo que la selección de seres humanos es inmoral, y así lo intento dar a entender en mi informe. La idea de la dignidad personal es incompatible con la posibilidad de que una vida valga más que otra. Ni el sexo, ni las expectativas de salud, ni cualquier otra circunstancia justifica el triage. Esta razón, por sí sola, sería suficiente para impugnar la propuesta de Savulescu. Ocurre, además, que sus argumentos se sustentan sobre la base de una ética consecuencialista difícilmente sostenible. Por eso he querido mostar también las aporías del PB desde esta perspectiva. Espero haber satisfecho su duda.

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      • IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN
        IÑIGO DE MIGUEL BERIAIN febrero 23, 10:51

        Perdón por la reiteración, pero, entonces, ¿debo entender que usted cree que el triage en sí mismo es inmoral? Y hablo del triage que se hace sobre la base de las expectativas de supervivencia, por ejemplo. Si un médico aplica un recurso escaso al paciente que puede vivir más tiempo, ¿hace mal? Pero si la respuesta es no, ¿por qué hace mal quien selecciona los embriones con mayor probabilidad de vivir más tiempo?

        Responder a este comentario
        • ENRIQUE BURGUETE MIGUEL
          ENRIQUE BURGUETE MIGUEL febrero 24, 12:25

          Agradezco de nuevo su interés. Respecto a la cuestión que me plantea, entiendo que presenta dos escenarios distintos que requieren, por consiguiente, un tratamiento diferenciado. El dilema ético que suscita la selección del paciente a quien aplicar los recursos sanitarios cuando éstos son escasos no es idéntico –al menos así lo entiendo- al que suscita la propuesta de Savulescu. El principio de Beneficencia procreativa exige, como deber moral de los padres, la selección de un embrión fecundado in vitro apelando al criterio estándar de salud (que por otra parte es un criterio discutible, por razón del propio concepto de “salud”).
          En el primer caso, no parece que sea ético seleccionar a un paciente y desechar al otro por criterios como, por ejemplo, que se trate de quien ha provocado un accidente o de su víctima inocente, de un familiar o de un extraño, de un afiliado a la seguridad social o de una persona no cotizante, de un personaje público o de un transeúnte, etc. El criterio de la expectativa de supervivencia -esto es: «a quién esperamos ser capaces de salvar realmente con la aplicación del recurso escaso»- no parece atentar, por el contrario, contra el más elemental principio de justicia, ya que obedece al deseo de procurar la sanación en lugar de ocasionar la muerte de ambos. Sería más discutible, sin embargo, el criterio que vd. propone, a saber: la selección del paciente que puede vivir más tiempo. Sería discutible porque, como vd. compartirá, no disponemos de una información contrastada sobre cuál será el instante preciso de nuestra muerte, ya que ésta depende de factores que no está en nuestra mano controlar. Está, además, el hecho de que una vida más larga no es sinónimo de una vida mejor, más lograda o feliz. Aquí podríamos discutir por qué entiendo que el término “salud” requiere un enfoque biográfico y no meramente estadístico, o por qué entiendo que los cálculos probabilísticos entran en el campo de la mera fantasía. Pero éste no es el tema que nos ocupa, sino el de la eticidad del triage de embriones.
          Éste, como vd. sabe, se produce como consecuencia de una acción programada y protocolizada que consiste en fecundar embriones in vitro con la intención de seleccionar, de entre ellos, sólo a uno. La consecuencia inevitable es que el resto de los embriones será desechado. No se trata, por tanto, de procurar la sanación de un paciente -en una situación de urgencia y apremiados por la escasez de recursos- sino de llevar a cabo una práctica programada que lleva asociada la exclusión. Sobre este triage, sí hago una enmienda a la totalidad. En primer lugar, porque juega con la producción de vidas humanas, de ejemplares de la especie homo sapiens sapiens en estado embrionario, de miembros de la familia humana, a los que se negará su derecho a vivir; en segundo lugar, y como consecuencia, porque implica el reconocimiento de algo que no comparto: que hay vidas más dignas de ser vividas que otras; en tercer lugar, porque hace depender los derechos originarios de las personas del concepto epocal de salud, que es ciertamente discutible, y que pone en peligro la vida de muchas personas y no sólo de las no nacidas. Así, por ejemplo, ¿es la propensión a la obesidad un criterio de selección de embriones? A principios de siglo, una encuesta mostraba que el 80% de los norteamericanos afirmaba que la predisposición a la obesidad del embrión justifica la inducción de un aborto por razones eugenésicas.
          Tengo, por tanto, que reafirmarme en lo ya dicho. El triage es inmoral. El dilema que vd. me plantea, me parece inexistente.

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